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但是如果离性而言气，则气非生动，变成没有生命的东西。

形而上形而下，道器，原不相离，举目皆是。静而生阴而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。

没有知来指导，行就没有目的，没有行来实现，知也就变成无用的东西。[63] 因此，天地万物惟性之一字括尽[64]。[3] 薛瑄：《读书续录》卷一。我们从两个方面来看他是怎样论述的。[74] 薛瑄：《读书录》卷五。

[22] 气之往来运动是由理主使的，理是常住不变的，把理说成了独立存在的东西。[21] 这里显现出了朱熹思想的影子。但是，他虽然合物于一心，而主观同客观的界限是不容抹杀的。

这是对朱熹知行说的进一步发展，这一点同陈淳基本上一致。所谓穷理，如事亲穷孝之理，事君穷忠之理。[153] 他认为，几千年来，以孔子之是非为是非，因此无是非，现在要以我的是非为是非。知是行之始，行是知之成。

他从《朱子文集》中择取三十五条材料，作为晚年定论，以论证朱熹晚年转向心学。这种学说，作为一种道德哲学，似乎很有特色，但是它从根本上堵塞了通向真理的道路。

另一方面却又说，仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者[22]。[2] 这说明，他开始是尊信朱熹哲学的，而且遍读了朱熹著作。主观同客观的关系被归结为心之体用关系。但王守仁并不是以虚无为本体，他确实是指天理，指至善之性。

他又说：心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。他们的启蒙主义思想又有进一步发展。他在临死的前一天，还在修改《大学章句》诚意章，说明他对心学的重视。正由于良知无不知，也就无所谓知了。

[22]《答徐成之》，《阳明全书》卷二十一。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。

不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌至于老死，竟不知成就了个什么。知行二字，亦是就用功上说，若是知行本体，即是良知良能。

说什么：见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。他说：精一之精以理言，精神之精以气言。朱熹分天命之性与气质之性，王守仁不做这种区分。王守仁说，存养是存养此心之天理，因此也就是穷理。[27] 他接受了明心见性之说，并用佛教机锋之类的方法教育他的门徒，这一点比朱熹有过之而无不及。这一年，湛若水作为陈献章的高徒考中了进士。

后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。

须知太极元无极，始信心非明镜台。他把朱熹的格物说看成是务外遗内，博而寡要，说成是逐物，玩物丧志。

他的知行合一说，把朱熹的知行学发展到另一个极端了。王守仁认为，学不仅包括知，而且包括行。

他又说：行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。意之所在便是物，物则包括一切的客观事物，事亲、治民、读书、听讼都是物。三、致良知说 良知说，是王守仁哲学的核心，也是对朱熹哲学的最重要的发展。何心隐对封建专制制度进行了揭露和批判，提出无父无君非弑父弑君的思想口号。

因为和王守仁同时的罗钦顺等人，改造和发展了朱熹的格物致知说，提出了唯物主义认识论，并且对王守仁的良知说进行了尖锐的批判，这不能不引起王守仁的注意。但王守仁比陈献章、湛若水更加彻底而全面地解决了朱熹哲学的矛盾，同时，又成功地继承和发展了朱熹的心学思想。

照他所说，既然良知之外无知，这就否定了一切向外认识的可能，关闭了认识客观事物的门户。就朱熹哲学说，穷理的根本目的虽是为了明明德，但他的方法同他的目的是有矛盾的，甚至有发展到唯物主义的可能。

[50] 就是说，不能把二者分开，形而上即在形而下之中，精神本体即在思虑作用之中。王守仁把明德亲民说成一物，是从万物皆吾一体的心学观点出发的。

但是，王守仁的人人有个良知的说法，对于儒家所崇拜的圣人偶像却在一定程度起了冲击作用。他虽然提出，格物致知不能只知而不行，不能离开行，但他并没有明确提出格物穷理应该包括行。就像一两之金比万镒之金，分两虽悬绝，但只要足色就可以无愧。问题在于，朱熹坚持要在事事物物上穷理，这是朱熹反复强调的一个重要方法，也是朱熹哲学的一个重要特点。

后以原官改升南京鸿胪卿，以左佥都御史巡抚南赣，镇压过农民起义，后平定宸濠之乱，升南京兵部尚书。[148]《语录》，《王心斋先生遗集》卷一。

学、问、思、辩是学也是行，不只笃行才是行。这就是他反对格物的原因所在。

王守仁看到意识活动和实践活动的统一性，却抹杀了二者的本质区别。[70] 王守仁很重视善恶之分，既然仁义礼智信就是本体，就是至善，那么恶从何而来呢？有人问：善恶两端如冰炭相反，如何谓一物？他回答说：至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。